Рубрика "Реальный ислам в России"
Первая часть Вторая часть
Материал подготовлен коллективом авторов:
И. Бобровым, С. Бобровой, М. Черепановым, А. Шишелякиной.
Общие проблемы бытования ислама в татарской среде региона
Ландшафт исламского множества региона
Вероисповедальные практики
Внемечетные адатные практики
Влияние ислама на гендерные отношения
Влияние ислама на повседневную жизнь
Общие проблемы бытования ислама в татарской среде региона
В начале ХХI века в тюменском регионе сложились благоприятные условия для воспроизводства ислама:
- граждане могут исповедовать это вероучение, используя богослужебные здания и необходимую атрибутику;
- обращаться за разъяснениями по вопросам шариата к сложившемуся кругу знатоков ислама;
- получать общее и специальное религиозное образование, прибегая к услугам духовных управлений мусульман, чтению доступных на бумажных и электронных носителях текстов;
- поддерживать связь с единоверцами в ходе местных, региональных, внутрироссийских и международных религиозных мероприятий, организуемых мусульманскими инициативными группами.
Это в свою очередь влияет на то, что ислам начинает нормировать и регулировать все больше и больше сфер личной и общественной сферы той части татарского населения, которая ассоциирует себя с мусульманской традицией. Это нормирование, однако, до сих пор не является однородным. Оно определяется усвоением различных версий исламского вероучения, а также социальным опытом, через который пропускаются черпаемые смыслы. Поэтому в среде татарского населения встречаются мусульмане, по-разному оценивающие нормативность тех или иных религиозных практик, образцов поведения, имеющие отличающиеся жизненные приоритеты.
Большинство практикующих татар-мусульман среднего и старшего возрастов воспроизводят усвоенные от предшествующих им поколений разнообразные адатные исламские традиции (т.н. «традиционный ислам»), которые в основном носят обрядовый характер, без религиозного осмысления сущности совершаемых действий.
В среде молодого поколения заметен тренд на эмансипацию от «ислама, доставшегося по наследству». Более высокий уровень образованности, более широкие социальные коммуникации, открытость окружающему миру, большая степень индивидуализма приводят к другим практикам постижения ислама. У них больше информационных источников, больше осмысленных практик, связанных с их социальными и политическими ролями, большая, чем у старших поколений, социальная динамика. В результате мусульманская молодежь склонна к усвоению тех исламских обрядово-догматических смыслов, символов и практик, которые в обыденном сознании в настоящее время обозначаются как салафитские.
Таким образом, в тюменском регионе среди татарского населения под исламом зачастую понимается конфликтующие друг с другом локализации исламского наследия.
Ландшафт исламского множества региона
Современное население, ассоциирующее себя с исламом, является неоднородным как с точки зрения этничности, так и принадлежности к исламским течениям. В городских молитвенных собраниях Тюменской области, ХМАО и ЯНАО превалируют выходцы с Кавказа (как Азербайджан, так и российских республик Северного Кавказа), и среднеазиатского региона. В общинах Курганской области и ХМАО, заметно и присутствие башкир. В мусульманских собраниях Омской и Новосибирской областей – казахов.
Татарское население региона является основной массой сельских исламских общин (разумеется если речь не идет о селах с доминирование казахского населения). Татары играют основную роль в руководстве и духовными управлениями, и общинами, в духовном просвещении, в Тюменской области и автономных округов, частично в Курганской и Омской области.
Несомненно, что далеко не все татары, проживающие в западносибирском регионе, придерживаются исламской традиции, одни определяют себя неверующими, другие ассоциируют с иными религиями, например, с христианством [1]. Татары заметны в среде православных и протестантских общин, есть и татары-священнослужители в различных христианских деноминациях. Однако большая часть татарского населения региона ассоциирует себя с мусульманами (например, в тюменском регионе более 60% опрашиваемых) [2].
Отметим, что ислам воспринимается многими современными татарами как составная и сущностная часть национальной культуры [3]. В тоже время надо помнить, что татарское население западносибирского региона культурно неоднородно. Часть татар воспринимает себя коренными жителями Сибири и соотносит с т.н. «сибирскими татарами», другие же – потомки татар-переселенцев из Поволжья. В среде «сибирских татар» так же могут быть те, кто соотносит себя с автохтонами и те, кто считает себя потомками давних переселенцев из Средней Азии («бухарцы»). В ряде случаев подобные культурные соотнесения могут накладываться и на религиозные различия, которые проявляются, например, в бытующих обрядах.
Отдельные татары замечены в числе приверженцев шиизма – в общине, которая в основном состоит из азербайджанцев.
Встречаются татары – последователи суфизма. С начала 2000-х гг. в ряде поселений Западной Сибири имело место распространение суфийской обрядовой практики. Это было связано в первую очередь с появлением религиозных специалистов из среды местного населения, позиционировавших себя в качестве мюридов (учеников) суфийских шейхов Северного Кавказа. Вообще, историками и этнографами обнаруживаются и описываются следы присутствия суфизма в регионе с момента укоренения здесь ислама [4]. Однако местные жители вряд ли воспринимали суфизм через призму тарикатов (школа, метод познания ислама в суфизме). Скорее, материальные и обрядовые проявления суфизма воспринимались в совокупности с прочими адатными практиками как то, что имеет отношение к религии, а потому сакрально. Именно с появлением активистов, заявлявших о себе, как об учениках устазов (глава тариката) был активирован процесс догматико-обрядового различения суфийское/несуфийское.
Так на территории Тюменской области с начала 2000-х и до своей смерти в 2012 г. проповедником суфизма был Рафаэль Валишин. Это был местный житель, который в возрасте 40 лет прошёл обучение в Дагестане у мюридов шейха Саида эфенди Чиркерийского. По приезду на историческую родину он начал обучение земляков в традициях шазилийского и накшбандийского тарикатов. К 2012 г. было порядка десяти учеников в г. Тюмени, г. Ялуторовске и д. Новоатьялово, идентифицировавших себя с суфийской традицией. Рафаэль-абый проводил собрания, где рассказывалось о смыслах и практиках суфизма, совершении обычных молитв и тихого зикра (медитативный обряд в суфизме), проведении Уразы-байрам, Курбан-байрам, Мавлид-байрам, ношении особых (зелёные с белой полосой) тюбетеек.
После смерти Р. Валишина деятельность этой группы фактически прекратилась. Тем не менее, некоторые из бывших последователей Рафаэля-абыя продолжают считать себя суфиями.
В 2015 – 2016 гг. суфийской традицией заинтересовались некоторые деятели ДУМ ТО, видя в ней возможность поднять свой статус внутри духовного управления и найти необходимую религиозную базу под обоснование приемлемости адатной традиции с точки зрения ислама. Как представляется в последнем случае мы имеем дело с неким общим трендом в среде адатных мусульман России вне Северного Кавказа [5].
Тем не менее, большинство татар-мусульман ассоциирует себя с суннизмом. При этом основная масса из них соотносит себя с наследием того, что они считают ханафитским мазхабом [6].
Однако, до сих пор в нашей стране значительная часть исламского наследия недостижима для тех, кто именует себя мусульманами. Хотя сейчас широкому читателю Коран доступен в различных русских и татарских переводах, с адекватным восприятием исламской традиции все же есть проблемы. Во-первых, возникает вопрос, насколько имеющиеся переводы соотносимы с арабскими смыслами и исламской теологией. Во-вторых, сам по себе текст Корана не исчерпывает весь комплекс текстов и традиции, являющихся источниками шариата. Это осознается и частью мусульманских просветителей и активистов: «Наследие Пророка Мухаммада еще не дошло в полной мере до русскоязычного читателя» [7]. В русском и татарском переводах нет тысяч хадисов и произведений мусульманских мыслителей Средневековья и современности. Недоступен данный корпус исламских текстов нашим согражданам и на арабском языке, т.к. экземпляров арабской литературы недостаточно для широкого распространения, к тому же большинство современных российских мусульман не знают арабского языка.
Поэтому заметное число мусульман тюменского региона получают знания об исламе не через классическое наследие ислама. В сила различных причин основными путями получения информации об исламе стали: семейные традиции, проповеди в мечетях, беседы с единоверцами, более или менее системное чтение современной переводной исламской литературы и русскоязычных материалов интернет-сайтов. Таким образом, смыслы ислама в умме (мусульманской общине) весьма разнообразны и разнородны, хотя и воспринимаются как ханафитские.
Однако, с познанием ханафитских догматико-обрядовых традиций также есть определенные проблемы. В России почти нет книг с системным изложением взглядов Абу-Ханафы [8] и его последователей. Например, в Тюменской области книга, претендующая на системное изложение ханафитских воззрений [9], стала распространяться Духовным управлением мусульман Тюменской области лишь в 2016 г.
Важную роль в религиозном просвещении должны играть муллы (именуемые ныне имамами), которых общины выбирают своими предстоятелями. Однако, несмотря на предпринимаемые тюменскими духовными управлениями [10] многолетние усилия по их постоянному исламскому образованию, многие имамы продолжают оставаться в религиозном плане людьми малообразованными. Их знания связаны не с изучением текстов (подавляющее число имамов все еще не знают арабского языка), а с изучением их адаптаций - через лекции, учебники по основам вероубеждения, копированием основных обрядов. Довольно часто ритуальные фразы или суры в их проповедях – лишь подражание звучанию арабского языка. Некоторые из них не могут составить проповеди, и в этом случае просто зачитывают тексты из книг-сборников пятничных хутб, издаваемых Духовными управлениями в Центральной России. И это еще не самый плохой вариант духовных наставлений с точки зрения исламской традиции. Зачастую проповеди произносятся без ссылок на Коран, хадисы, исламскую традицию, а представляют собой моральные сентенции, опирающиеся на современные обыденные представления о справедливости и социальную критику. Подобная ситуация критически осмысливается частью мусульман, и они пытаются изменить её. Одни несогласные с подобным простонародным изложением ислама публично – в мечетях, на собраниях, в разговорах с другими мусульманами –заявляют о своем несогласии с подобным положением дел. Другие пытаются просвещать мусульман, предлагая альтернативное понимание ислама в публикациях богословских материалов в региональных мусульманских газетах и в своих выступлениях в татарских радиопередачах [11]. Именно полемика в связи с передачами смыслов и сущности ислама и стала осмысливаться в мусульманской среде и светской общественностью Тюменской области как борьба т.н. «традиционного ислама» и «салафизма».
Важную роль в воспроизводстве ислама играют мечетные собрания, сопровождаемые проповедями, обсуждением насущных проблем местного исламского сообщества, разъяснениями встречающихся различий в вероисповедальной практике. Особое значение имеют проповеди, показывающие мусульманам, как должны интерпретироваться и применяться исламские нормы в современной жизни.
Наставления во время хутб джума-намазов [12], проповедей во время праздников, иных религиозных мероприятий до начала 2000-х гг. в регионе произносились преимущественно на татарском языке (точнее на том диалекте, носителем которого был мулла [13]), иногда с аннотированием по-русски [14]. Однако в настоящее время все проповеди в городских мечетях и в пригородных селениях ведутся на русском языке. Это связано, с одной стороны, с тем, что основная масса прихожан в этих мечетях сейчас не татары, с другой стороны, приходящая в мечети татарская молодежь тоже недостаточно хорошо понимает этот язык. В ряде случаев русский язык выбирается и потому, что имам – не татарин, а узбек, казах, киргиз, таджик или русский. В деревнях же в передаче исламских смыслов в целом продолжает господствовать татарский язык, в диалектной форме, господствующей среди местного населения. Но и в городе, и в деревне есть проблема с проповедями на русском языке: некоторые имамы знают его недостаточно хорошо для передачи смыслов.
Проповеди в мечетях сопровождаются догматически необходимыми вставками на арабском языке (или на том, что воспринимается имамом арабской речью). Все эти арабские включения переводятся на русский или татарский язык.
Важную роль в вероисповедании играют мечетные собрания уммы на пятничные полуденные намазы (джума-намаз). В исламе желательно, чтобы мужчины совершали его совместно в мечети. Женщины же могут молится дома. Тем не менее, для тех из них, кто считаее нужным совершение молитвы в мечети, существуют женские залы, либо отгороженные шторкой пространства, позади или сзади с сбоку мужского зала. Молитва возглавляется имамом, сопровождается проповедью и наставлениями. Единообразие совершаемых молитвенных обрядов является важным механизмом воспроизводства и вероисповедальной идентичности, и местного религиозного сообщества.
Многообразие восприятий исламской традиции – разных трактовок того, что такое ханафитский мазхаб и салафитских подходов к исламской традиций – приводят к разнобою в исполнении обрядовых действий и спорам относительно их соответствия исламу. В практику проведения джума-намаза татарами – имамами и участниками мечетных собраний – вносятся дополнительные элементы. Например, «круговое рукопожатие» после совершения коллективной молитвы: все верующие, становясь по кругу, начиная с имама, жмут друг другу руки. Нормативность этой практики по-разному оценивается в среде религиозных специалистов [15] и рядовых верующих. Одни считают, что она исходит из ханафитского мазхаба, а потому соответствует обрядности «традиционного ислама». Другие же утверждают, что этот обычай не регламентирован текстами исламского вероучения, а потому не нужен.
Своеобразным маркером принадлежности к различным догматико-обрядовым группам для части верующих выступает то, как совершается намаз верующим: положение рук и ног во время молитвы. В то же время в среде религиозных специалистов региона мнения относительно нормативности и важности определённой практики намаза - ставить ноги на уровне или шире плеч, держать руки выше/ниже пупа или выше/ниже груди – расходятся. Одни считают это, действительно, маркером принадлежности либо к «традиционному исламу», либо к салафизму, ссылаясь на обрядовую разницу ханафитской и ханбалитской религиозно-правовой школы.
По мнению других религиозных специалистов, эти разногласия не имеют религиозных оснований, поскольку в исламском каноне нет однозначных руководств, как именно должен держать руки и ставить ноги верующий.
«Часто в основе этих определений лежит личная неприязнь. Цели организационные, меркантильные, денежные. А человек начинает обвинять в салафизме, суфизме и ваххабизме. Навешивает ярлыки, не понимая, о чём говорит... Есть различия, которые допускаются. И все учёные говорят, что это допускается. Мухаммед делал и так, и так. Допустим, Мухаммед поднимал руку, когда делал поклон. В самом Мазхабе есть разногласия. Абу Ханифа не поднимал руки, его ученики поднимали, потому что уже у учеников было больше хадисов. Они их собрали. В итоге, кто-то поднимает руку, а кто-то – нет. Из этого не делается разногласие. Это допустимые вещи. К этому относимся спокойно. Не повод для раздора. А кто-то заостряет на этом внимание от своего невежества» [16].
Татары, становящиеся практикующими мусульманами, пытаются соблюдать пятикратные намазы, часть из которых приходится на ночное время. Есть многочисленные случаи, когда мусульмане, не имеющие возможность уединиться для совершения намаза или добраться до мечети, совершают обязательные обряды намаза в публичных местах, на рабочем месте или в учебном заведении. Молитвами сопровождается многие действия, например, связанные с приемом пищи или публичными мероприятиями.
Все чаще татары, ассоциирующие себя с исламом, сознательно и с религиозными смыслами придерживаются постов, сопряженных с мусульманскими праздниками и иными событиями жизни.
Заметное распространение в татарской среде, ассоциирующей себя с исламом, в 1990-е – 2000-е гг. получает паломничество, установленное Мухаммедом – хадж. Сотни человек, индивидуально и в группах, ежегодно формируемых духовными управлениями, посещают Мекку и Медину, выполняя, таким образом, одну из важнейших заповедей столпов ислама. Человек, совершивший хадж, получает статус хаджи – почитаемого и влиятельного в мусульманском мире. Однако особого отношения к хаджи в исламском сообществе региона нет, какой-либо религиозной или общественной роли они не играют.
Существенное значение в воспроизводстве мусульманских коммуникаций и смыслов ислама в среде татарского населения западносибирского региона продолжает играть культ астана (мавзолей почитаемых личностей / святых подвижников). В регионе в настоящее время известно 25 мест, которые связывают с захоронениями т.н. «шейхов», принесших ислам в Сибирь, и иных почитаемых легендарных и мифических личностей [17]. Эти памятники распространены, в основном, в южных районах Тюменской и Омской областей, одна астана – Цингалинская – в ХМАО [18].
Как правило, астана представляет собой надмогильные сооружения различных конструкций: срубы-домики со сплошными стенами; четырехугольные решетчатые и сплошные бревенчатые срубы; оградки из штакетника; шести- и восьмиугольные срубы, без перекрытий, как закрытые по периметру, так и с дверью и узкими окнами. Астана имеет нечетное количество венцов, что символизирует принадлежность к «иному» миру [19].
Надо сказать, что в условиях реинституционализации ислама в среде татарского населения в 1980-е – 2000-е гг. к астана значительно возрос общественный и ритуальный интерес. Известные астана были восстановлены, забытые были вновь обнаружены. Ритуальный комплекс, связанный с астана, имеет две составляющих: паломничество к мавзолею (тавап) и институт смотрителей/хранителей астана (астана-караулче/карулце, астана-курайте) [20]. Наиболее почитаемые астана имеют и сачару/сэцэра – документ, сообщающий о местах захоронений тех или иных шейхов, о святости данных могил, правилах их посещения и родословную собственно захороненного шейха. Как правило, на астана совершаются коллективные и индивидуальные молебны, жертвоприношения и трапеза, оставляется или раздаётся присутствующим садака (пожертвование) [21]. В ряде случаев молитва хранителем проводится еженедельно. Так происходит в д. Саургачи Усть-Ишимского района Омской области. Совершается молитва – котым, в память похороненных на астана подвижников ислама, после чего в деревне хранительницей проводится ритуальная трапеза. Надо отметить, что как правило, участие в ритуальных действиях на мавзолеях принимают лишь мужчины. Присутствие женщин на астана табуировано. Однако в начале 2000-х гг. большинство известных хранителей астана были именно женщины, в основном, пожилые. Хранители астана часто считаются принадлежащими к роду одного из шейхов или получившими этот дар духовным образом (например, явление захороненного во сне) [22].
Надо сказать, что поклонения на астана неоднозначно воспринимается разными группами татарского населения, отличающимися по источникам религиозности. Одни считают, что чтение молитв и другие обряды на «священных местах» – лишь поминовение «обитателей рая», погибших при распространении ислама в Сибири. Другие же считают, что подобные «паломничества» и молитвы являются более поздними обычаями, выходящими за те, которые заповедовал Мухаммед, а значит они не соответствуют духу ислама. Точку зрения последних в их сознании подтверждает еще одно поверье, установившееся в отношении астана, которое сегодня снова имеет своих последователей. Ранее частью татарского населения считалось, что мусульмане, не имеющие возможности совершить хадж, могут семь раз совершить паломничество, например, на Баишевскую астану, и эти их истинные стремления могут быть приравнены к хаджу в Мекку [23].
В последнее время практика паломничества по всевозможным «святым мусульманским местам» стала получать заметное развитие. В Тюменской области, например, существует целая сеть организаторов паломнических туров на мавзолей/мазары Казахстана (г. Туркестан), Баишевскую и Андреевскую астана. Эти практики являются своеобразным простонародным суфизмом, сочетающим мистические и магические действия. Например, с начала 2010 гг. в г. Тобольске (Тюменская область) на частных квартирах проходят собрания мусульман, испытывающих потребность в решении личных проблем посредством магических практик ислама. Собрания проводит женщина по имени Марвар, позиционирующая себя в качестве мусульманского экстрасенса, целительницы. По ее заверениям, она проводит магические обряды прорицания. Она же организует посещения Баишевской астаны и религиозные туры по исламским святым местам Туркестана (могильники/астана, святые горы, колодцы, расположенные в Южном Казахстане и на сопредельных территориях среднеазиатских государств). Персональный состав собрания у Марвар непостоянный, доминируют татары и мусульмане, однако, изредка включаются и люди, относящие себя к православным, и неверующие.
Существенную роль в воспроизводстве ислама в повседневности современного татарского населения занимают совместные трапезы и беседы во время хатымов. Хатымами обозначаются мероприятия, проводимые связи со значимыми событиями в жизни той или иной мусульманской семьи (рождение ребёнка, обрезание, свадьба, встреча с родственниками, крупная покупка, похороны, поминки, и т.д.). В этих мероприятиях, как правило, ключевая роль отводится имаму (местный или из другого района религиозный специалист) и/или его помощнику, либо лицам их замещающим. Независимо от поводов, по которым организуются хатымы, их структура практически не меняется и представляет собой следующее:
- В одном помещении за одним столом напротив друг друга или по разные стороны стола, или в разных помещениях находятся мужчины и женщины. На столах схожий набор продуктов питания: суп (чаще всего шурпа), мучные изделия, фрукты, конфеты, чай.
- До начала приёма пищи приглашённый религиозный специалист (имам/помощник имама/лицо их замещающее) начинает читать те или иные аяты Корана.
- После чтения Корана гости (кроме религиозного специалиста и неимущих) раздают друг другу садака (милостыню), в качестве которой могут выступать как деньги, так и различные элементы гардероба (рубашки, платки, носки и т.д.).
- После раздачи милостыни начинается приём пищи.
- После трапезы этапы 2 и 3 могут повториться. Если они не повторяются, то как правило, начинается беседа людей с религиозным специалистом и между собой, что заканчивает обрядовую часть мероприятия.
- В конце мероприятия хозяева, приглашавшие религиозного специалиста, могут (в зависимости от существовавших договоренностей) рассчитываться с ним деньгами за оказанные услуги.
На основании многолетних интервью можно говорить о том, что для значительной части татарского населения представления об исламе и собственно мусульманская идентичность формировались в кругу семьи и родственников именно через практики хатыма. Поэтому зачастую религиозные практики, связанные для мусульман из других местностей России, Южного Кавказа, Средней Азии с мечетью, воспринимаются местным татарским населением нормативными в обрядовой форме хатыма (на дому). Например, без посещения мечети могут праздноваться Ураза-байрам и Курбан-байрам.
Наряду с этим к практикам религиозной коммуникации татарского населения тюменского региона можно отнести коллективные молитвы о ниспослании дождя, организуемые, в основном, активистам ДУМ АЧР. В некоторых местностях региона (например, в пос. Андреевский/Юрты Андреевские Тюменского района), оно проводится ежегодно в середине лета (конец июня-июль). Деятельностно мероприятие схоже со структурой хатыма (прием пищи, саддака). Однако оно проводится на улице, а прием пищи предваряется коллективным намазом.
В последние годы в среде татарского населения усилиями активистов ДУМ АЧР обретает популярность концертный формат проведения Уразы-байрам, Курбан-байрам и Мавлида. Например, в Тюмени для этих целей, как правило, арендуются концертные залы ДК «Торфяник», ДК «Строитель», залы торжеств «Принц», «Принцесса» в г. Тюмени. Их программа состоит, в основном, из кратких молитв, экскурсов в историю празднуемого события, поздравлений от руководства ДУМ АЧР, Совета муфтиев России, официальных лиц Российской Федерации (поздравления всем мусульманам страны) и Тюменской области (поздравления губернатора всем мусульманам области), выступлений представителей Комитета по делам национальностей Тюменской области, Конгресса религиозных организаций Тюменской области, концертной программы татарских деятелей искусств и чествования уважаемых, влиятельных и выдающихся представителей татарской общественности.
Влияние ислама на гендерные отношения
Значительная часть татарского населения всё еще находится под влиянием отношений, более характерных для традиционного общества. Это связано с тем, что татары относятся к менее урбанизированной и модернизированной части населения региона. Поэтому в татарской среде и в советское время было сильнее представлено поколенческое и гендерное неравноправие.
Мусульманским лидерам подчеркивается, что в супружеских и семейных отношениях женщины имеют преференции: «…По исламу, девушку нельзя выдать замуж без ее согласия… Женщина имеет право сама подать на развод в случае неудачного брака. Ислам утверждает право женщины на независимую от мужа собственность… Она имеет право не работать, но при этом муж обязан содержать ее, и он не может требовать от нее устроиться на работу… Мужчина обязан содержать престарелых родителей, жену, детей, незамужних сестер. Тогда как женщина не несет такой ответственности» [24].
Тем не менее, в тех группах татар, которые следуют исламским традициям, укрепляются практики сегрегации женщин. Женщины отделяются от мужчин во время празднеств, обслуживая мужчин, получая еду во вторую очередь, размещаются за отдельными столами. Отдельные мусульманки отмечают, что их фактически игнорируют/исключают, когда они находятся рядом с мужчинами, даже как жены, родственницы других мужчин или как фактические участники того или иного разговора или события. Некоторые татары-мусульмане считают, что женщин, даже жен, нельзя касаться публично.
В ряде случаев имамы даже на светских мероприятиях (национальные праздники, этнически окрашенные научные конференции, совещания), когда им предоставляют слово, выговаривают присутствующим женщинам, что они «неподобающи одеты», не покрывают голов, надевают светские одежды и т.п.
Даже в том случае, когда женщины занимают в среде местного татарского населения значимое социальное место, например, являются руководителями религиозных общин (в деревнях), исполняют омовение умерших (хотя это противоречит исламским традициям), организуют обряды и ритуалы, являясь абыстай, муллин, они не избегают традиционного исключения. Так, хранительницы астана не могут принимать участие в ритуалах на «святом месте». Абыстай на публичных мероприятиях исполняет роль обслуживающего мужчин лица, в лучшем случае, руководит обслуживающими женщинами. Ислам укрепляет и дифференциацию среди женщин-татар в поколенческом плане. Молодые женщины-мусульманки занимают подчиненное положение в семейных отношения и на публичных сценах.
Женщинам молодого и среднего возрастов мусульманские активисты активно навязывают ценности исламского благочестия. На женщину накладывается ответственность за семью и детей: «…Женщина – в первую очередь мать, воспитательница человека…» [25]. Женщин, которые отказываются от выполнения предписанных исламом ролей, осуждают – как в частном, так и публичном полях [26]. Подчеркивается ненормальность женского одиночества, но не как человеческой проблемы, а с точки зрения «бесполезности» такой женщины: «В Тюмени, да и во всей России, очень много молодых целомудренных и честных женщин, которые не смогли найти своего избранника, выйти замуж, родить детей и обрести семью…» [27]. Кроме того, одиночество преподносится как проблема, решить которую можно посредством многоженства [28].
Важно заметить, что параллельно с конструированием образа мусульманки со стороны исламских лидеров региона звучит критика всего того, что вырывается за пределы религиозных норм. Обычно женское поведение, отклоняющиеся от норм ислама, соотносится с т.н. «западными ценностями» [29]. При этом критики концентрируются в основном на двух аспектах – стремлении к равноправию и сексуальных отношениях вне брака. «Джихад разложению в ночных клубах», «Спасем женскую честь», «Нет подстилкам, тряпкам и швабрам! За поколение добрых и славных жен!», – заявляли мусульманские активисты на одном из митингов в Тюмени [30].
Предпочитаемая модель семейных отношений – нуклеарная семья, с допущением многоженства [31]. При выборе партнера все более значимыми становятся критерии религиозности супруга /супруги. «В общем, мне разницы нет араб или не араб, главное, чтобы был мусульманин. Когда человек принимает ислам, уже не важно, кто он был» [32]. Этничность становится второстепенной.
В городах региона мечети и сложившиеся в их пределах мусульманские сообщества становятся популярными площадками для поиска брачного партнера, конкурируя в этом отношении с прежними институтами – кругом родственников и этнокультурными мероприятиями. «Нас возле мечети познакомили… Я долго искала, и он тоже долго искал, так и познакомились. Как познакомились, сразу друг другу понравились» [33], – рассказывала респондентка. Еще один случай: «…ее просто выгнали родители из дома, ей было некуда идти, она пришла в медресе. И когда появился жених, она сама себя первой предложила, потому что она не могла вернуться домой» [34].
Если ранее в рамках светских обрядов бракосочетания в татарской среде использовались отдельные религиозно символические элементы (например, свадебный поезд при выезде из дома невесты направлялся в сторону Каабы, и лишь затем ехал к дому жениха) [35], то теперь бракосочетание в целом совершается в рамках религиозных норм. И число подобных религиозных браков растет.
Еще одной практикой, связанной с процессом реинституционализации ислама, становится ускоренное вступление в брачные отношения: «С мужем встречались месяца два… Это так долго потому что у нас родители не сразу согласились. Хотя мы сразу понравились друг другу. И готовы были жениться» [36]. Распространенность «быстрых браков» вызывает некоторую тревожность в мусульманском сообществе, поскольку зачастую «быстрые браки» заканчивается «быстрыми разводами». Таким образов в умме появляется общественно заметное число разведенных одиноких молодых женщин, часто с детьми. Это ставит под удар благочестивый образ жизни этих женщин с точки зрения мусульман и порождает вопросы о нормальности никаха у светского общества.
Это понимают и отдельные мусульманские лидеры. Одни из них настаивают, чтобы брачные отношения подкреплялись и государственной регистрацией. Другие, которые сомневаются в легитимности для мусульманина актов немусульманского государства, пытаются создать сети мусульманской поддержки женщинам, с которыми пытаются развестись мужья. Известны случаи, когда для воздействия на мужчину, расторгающего религиозный брак, имамом с помощью специально приглашенных мусульман организовывалось давление (вплоть до запугивания). Также в отдельных проповедях имамы подчеркивают ответственность при вступлении в брак, необходимость содержать жену, нежелательность разводов (в чем видят уподобление «неверным»), необходимость финансовой помощи бывшим женам до их повторного вступления в брак. Надо отметить, что некоторые имамы считают, что при разводе дети не должны оставаться с бывшей женой, а воспитываться семьей отца (что связано с недоверием имамов одиноким женщинам и отказом им в благочестивости).
Надо отметить, что в семейно-брачных отношениях все заметнее многоженство. В эти религиозные браки вступают как татарки, так и мусульманки других этнических групп. Некоторые мужчины привозят вторых жен из-за границы, например, из Марокко (известны случаи начала 2010-х). Многоженство вызывает как терпимое отношение, так и раздражение со стороны ближнего круга общения верующих. «Я к этому очень хорошо отношусь. Я воспитывалась мамой, она увлекалась религией, она говорила, что лучше быть четвертой женой, но чтобы муж помогал» [37]. Чаще все же многоженство встречает сопротивление. Для многих женщин это не приемлемо, т.к. в их сознании есть и место современным представления о браке как партнерстве (пусть в данном случае и не равноправного) и союзе, основанном на любви. Такие женщины заявляют о неприемлемости для них полигамных отношений и пытаются не давать согласия на еще один никах мужа. Однако известны случаи, когда мужья, пренебрегая согласием своих жен и используя свои доминирующие социальные позиции, все же совершали никах с другими женщинами.
В целом мусульманские лидеры публично говорят о допустимости полигамных браков как полностью отвечающих заповедям Мухаммеда. Один из молодых авторитетных татар-имамов г. Тюмени женат на четырёх женщинах и имеет девять детей. Этот полигамный союз является для многих тюменских татар и татарок, ассоциирующих себя с исламом, эталонным.
Также в последнее время участились случаи заключения т.н. «временных браков». Суть обряда состоит в заключении брачных отношений на непродолжительное время без рождения детей. Мужчина, вступающий в такой брак, должен выплатить женщине вознаграждение (махр). Подобная практика, отрицаемая в суннитском вероучении, тем не менее, уже заметна именно в суннитской среде, (есть информация о случаях в Тюмени и Тобольске). Более того, в мусульманской прессе появляются статьи, оправдывающая возможность таких «браков» [38].
Влияние ислама на повседневную жизнь
Ислам оказывает воздействие на повседневную жизнь той части татарского населения, которое в различной степени ассоциирует себя с исламской традицией. Соответственно, и степень, и «набор» этих обычаев и практик в среде татарского населения региона тоже различны. Так, для одних – это часть этнической культуры, в давние времена испытавшей воздействие ислама. Для других же это именно религиозная практика, долг, выполняемый перед Аллахом.
Уже с рождения многие испытывают на себе влияние обычаев, имеющих исламское происхождение. Во-первых, в татарских семьях стремятся подвергнуть мальчиков обрезанию. Какая-то часть семей вкладывает в этот обряд собственно религиозный смысл, другие лишь следуют правилам, которые, по их мнению, приняты в их среде. Надо отметить, что во втором случае обрезание может проводиться в медицинских учреждениях либо как платная операция, либо совершаемая по «медицинским показаниям», предполагающим удаление крайней плоти (довольно распространенная практика, идущая еще с советских времен). Известен случай, когда в 1990-е гг. обрезание пытались совершить уже умершему мужчине: его семья хотела хоронить его с соблюдением мусульманского ритуала, а мулла отказывался это делать (отсутствие обрезания было свидетельством непринадлежности умершего к исламской умме).
Следующим обычаем, ассоциированным с исламом, получающим все более заметное распространение в среде современного татарского населения региона, является имянаречение. Обычно этот обряд проводится над новорожденным (на седьмой день от рождения). Однако, в последнее время этот обряд получил новое проявление: мальчикам могут давать два имени – «татарское» и «мусульманское». Таким образом, по меньшей мере, часть мальчиков получает сейчас два имени – одно, которое используется в гражданских отношениях, соотносится с этнической традицией или модой на имена, и второе – сакральное (произносится имамом на ухо ребенку или взрослому нарекаемому), соотносимое с исламско-арабским имясловцем. К тому же под воздействием религиозной среды часть взрослых мусульман-татар принимает благозвучное с точки зрения исламской традиции имя и в зрелом возрасте [39]. В итоге один человек может быть известен, например, как Руслан и Сулейман или Радмир и Амин. В целом, это новая традиция, укоренившаяся в 1990-е гг. под воздействием реисламизации татарского населения и влиянием на местные религиозные традиции арабского наследия [40]. В последнее время часть татарских имамов пытаясь укрепить религиозные начала в жизни населения выступает против употребления имен этнического происхождения: «пренебрегая рекомендациям Пророка и имамов, в погоне за «модой» дают родным детям чуждые и непонятные имена», а «уже по имени ребенка нетрудно определить богобоязненность родителей» [41]. Религиозное обоснование этому они находят в хадисе Абу-Дауда «Поистине в День Воскресения будете созваны по вашим именам и именам ваших отцов. Так нарекайте же детей красивыми именами!».
Исламские символы и смыслы все чаще проявляются во внешнем облике татар-мусульман. Все чаще встречаются женщины, которые предпочитают носить одежду, соотносимую с исламской традицией. Как правило, это одноцветные (в основном зеленые, бирюзовые и другие расцветки, считающиеся исламскими) или многоцветные хиджабы или одежда, принимаемая женщинами за таковые (зачастую, эти «хиджабы» подчеркивают фигуру, что в целом вызывает нарекание фундаменталистов). Многие пожилые татарки, особенно в деревнях (а в городах во время публичных мероприятий и празднеств) носят закрытый одежду, стараясь обязательно закрывать волосы и – максимально – тело.
Достаточно распространен и вариант, который воспринимается «национальной» одеждой, но фактически является хиджабом. Это или комбинация кофты и юбки, или платье, которые вместе с платком закрывают все тело, кроме лица и кистей рук. В семьях, которые пытаются следовать шариату, хиджабы надевают и на молодых девочек, достигших пубертатного возраста, а то и ранее (не все до конца понимают смысл традиции хиджаба, воспринимая лишь его символическое значение женской богобоязненности). Крайне редко (как правило, в мечетях) появляются женщины в черных хиджабах, а то и в полной парандже, в исключительных случаях – и в черных перчатках.
Достаточно распространен и вариант, который воспринимается «национальной» одеждой, но фактически является хиджабом. Это или комбинация кофты и юбки, или платье, которые вместе с платком закрывают все тело, кроме лица и кистей рук. В семьях, которые пытаются следовать шариату, хиджабы надевают и на молодых девочек, достигших пубертатного возраста, а то и ранее (не все до конца понимают смысл традиции хиджаба, воспринимая лишь его символическое значение женской богобоязненности). Крайне редко (как правило, в мечетях) появляются женщины в черных хиджабах, а то и в полной парандже, в исключительных случаях – и в черных перчатках.
Мужская часть татар-мусульман тоже проявляет в своей внешности ассоциированность с исламом.
Во-первых, это борода. Причем, татары чаще носят небольшую бородку и усы. В последние годы все больше мужчин начинают носить более длинную бороду без усов, что для них является более соответствующим исламским обычаям.
Во-вторых, это элементы одежды. Незначительное число мужчин приходит на намазы в мечети в арабизированной одежде (свободные рубашки на выпуск и штаны, открывающие щиколотки), которую они считают мусульманской. Чаще встречается использование татарами-мусульманами (и в городе, и в деревне) кожаных носков, что облегчает выполнение правил ритуальной чистоты при совершении молитв. Немаловажным атрибутом принадлежности к исламу являются мужские головные уборы, покрывающие теменную часть головы – молельные шапочки. Часть татар-мусульман постоянно носит тюбетейки (воспринимая их частью национальной одежды)– в основном, это пожилые мужчины, жители деревень (хотя эта практика встречается и среди горожан). Другие же надевают тюбетейки и – чаще –арабизированные молитвенные шапочки только для совершения намазов или на публичных мероприятиях (встречаются и мужчины в тюбетейках).
В-третьих, часть мусульман-татар имеет молитвенные шрамы/шишки на лбу – забиба («изюминка» по-арабски), которые возникают при совершении намазов от соприкосновения лба с поверхностью. Некоторые мусульмане убеждены, что наличие молитвенного шрама – признак особого религиозного усердия и благочестия. Есть даже поверье, что в т. н. «судный день» молитвенная шишка будет испускать нестерпимо яркий свет. Однако заметная часть мусульман считает подобное отличие на лбу проявлением чрезмерного усердия.
Еще одним признаком укоренения шариата в повседневной жизни является расширение следования ритуальной чистоте в питании – халялю. Для большинства татар пока ещё халяль сводится к неупотреблению свинины и алкоголя. Однако распространяются и более жесткие требования к ритуальной чистоте пищи и ее составляющих. Халяль укореняется в татарской среде уже на институциональном уровне. В регион не только налажена поставка халяльной продуктов, но и выпускается местная сертифицированная продукция [42]. В областном центре и некоторых других поселениях области открыты многочисленные халяльные столовые, кафе, пункты быстрого питания. Это, в основном, результат усилий отдельных предпринимателей, предприятий, ДУМ ТО и ДУМ АЧР
Проникновение шариата в повседневную жизнь части татарского населения проявляется и в случаях, когда регуляция распространяется, например, на трудовую деятельность (известен случай отказа от занятия прибыльным бизнесом из-за его несоответствия принципу халяля).
Все чаще празднества – и этнические, и личные – сопровождаются присутствием имамов, произнесением молитв, религиозными наставлениями, раздачей саддаки. В последние несколько лет усилиями татарских организаций происходит возрождение традиции исполнения татарских песен религиозного содержания. Проводятся конкурсы исполнителей (как правило, исполнительниц) мунаджатов (мунаджитов) [43]. Мунаджаты – особое наследие татарского населения западносибирского региона, они посвящены Аллаху, деяниям пророка Мухаммеда, других пророков Корана, халифам, почитаемым татарами подвижникам ислама – «святым». Их тексты рассказывают о ценностях ислама, благочестии, призывают людей готовиться ко встрече с Всевышним, читать Коран, совершать намаз, держать пост, воспевают мусульманские праздники Рамазан (Рамадан), Курбан, джума-намаз [44]. Таким образом, мунаджаты являются еще одним источником знаний об исламе. Надо отметить, что исполнение мунаджатов пока по большей части является частью официальных мероприятий, а не живой традицией.
Все чаще мусульманские правила и смыслы осеняют и окончание жизни татар. В семьях, в которых стремятся следовать исламским обычаям, обязательным становится умирающему помогают прочитать формулу свидетельства – шахаду или же, если он уже не в силах этого сделать, шепчут шахаду ему на ухо. Умирающему достаточно лишь дать знак присоединения, подняв вверх указательный палец правой руки. Для облегчения страдания умирающего он сам или родственники, или приглашенный знаток, читает 36-ю суру Корана – «Ясин». После наступления смерти телу придают ногами на Каабу/Киблу (Мекку) и по нему совершается заупокойная молитва. После совершения омовения усопшего его в течении суток хоронят по мусульманскому ритуалу. Существуют специальные мусульманские кладбища. Есть смотрители за ними. При мечетях есть специальные комнаты или отдельные помещения для омовения покойников и проведения всех необходимых обрядов. В похоронной процессии и захоронении на кладбище принимают участие только мужчины, женщины не допускаются. Однако они принимают участие в поминальных мероприятиях, которые отмечаются теми татарами, которые придерживаются адатных традиций и на третий, седьмой и сороковой день [45]. Со слов мулл, проповедующих ислам в сельской местности региона, данные поминальные хатыми по своей сакральной значимости для части татарского населения превосходят иные религиозные практики, в частности, пятничный намаз. Сами же религиозные специалисты занимают отличающиеся позиции по вопросу значимости поминальных хатымов. Часть имамов, не ставя под сомнение религиозное значение практики, делают акцент на её пользе в качестве площадки для исламского призыва.
Для разрешения возникающих жизненных проблем и принятия решений, соответствующих шариату, многие татары-мусульмане обращаются к религиозным авторитетам. В 2000-х гг. (по меньшей мере, до 2014 г.) в г. Тюмени существовал совет улемов, выполнявших роль шариатского суда (известны его решения по религиозным вопросам, допустимости трудовой деятельности, семейным отношениям, соответствия т.н. «временных браков» исламской традиции суннизма).
Ссылки
[1] Татары Тюменской области: история и современность. Тюмень, 2011. С.158,159.
[2] Татары Тюменской области: история и современность. Тюмень, 2011. С.158,159. В целом, по данным социологических опросов, мусульманами себя определяет, например, более 5% населения Тюменской области. См., напр., Гарифуллин И.Б. Ислам в истории и культуре Тюменского края в документах и материалах. Тюмень, 2004. С. 31.
[3] Татары Тюменской области: история и современность. Тюмень, 2004. С.158, 167, 168, 169.
[4] Белич И.В., Бустанов А.К. Заметки о суфийских традициях в Западной Сибири // Pax Islamica. – М.: Изд. дом Марджани, 2010. № 2(5). С. 39-58; Бустанов А.К., Белич И.В. К наследию сибирских суфиев // Интеграция археологических и этнографических исследований. Сб. науч. тр. – Омск, 2010. – С. 211-216
[5] Мухаметрахимов А. Заколебали, замучили, говоря, что джадидизм – татарский ислам и так далее // https://m.business-gazeta.ru/article/350287?utm_referrer=https%3A%2F%2Fzen.yandex.com; А. Приймак В Казани занялись импортозамещением суфизма // http://www.ng.ru/ng_religii/2016-08-03/5_kazan.html
[6] Ханафизм – одна из нормативных интерпретаций Корана и Сунны, один из четырех мазхабов в суннизме.
[7] Тимиров Р. Приветствие потомков Адама (Мир ему!) // Напоминание, 2005, 1 января.
[8] Абу Ханифа не оставил после себя фундаментальных книг. Несколько небольших брошюр, которые ему приписываются, выражают только общие мировоззренческие принципы и постулаты его учения. Почти все его наследие было передано им в устной форме своим ученикам, которые начали работу по систематизации и записям всего того огромного научного наследия, которое оставил после себя их учитель. В сохранении, систематизации и распространении учения Абу Ханифы особенно отличились два его ученика - Йакуб ибн Ибрахим аль-Ансари (ум. в 182 г.), который больше известен под именем Абу Йусуф, и Мухаммад ибн аль-Хасан аш-Шейбани (182-189 гг.). См. Ханафитиский мазхаб. Ислам. Энциклопедический словарь. [http://dic.academic.ru/dic.nsf/islam/848/%D0%A5%D0%B0%D0%BD%D0%B0%D1%84%D0%B8%D1%82%D1%81%D0%BA%D0%B8%D0%B9]
[10] На территории Тюменской области действуют три мусульманские централизованные структуры: Духовное управление мусульман Тюменской области, Казыятское управление Духовного управления мусульман Азиатской части России, Тюменский мухтасибат Центрального духовного управления мусульман России.
[11] Наиболее часто подобные материалы публиковались в газете «Напоминание» и а пятиминутной вставке «Ислам Бахшасы» в радиопрограмме на татарском языке «Дусларга сукмак» (о последнем см.: Кабдулвахитов К. По следам тюменских шейхов: [историческое расследование]. Тюмень, 2005. С.220.).
[12] Проповеди во время пятничных полуденных намазов.
[13] В среде татарского населения региона бытует несколько вариантов татарского языка – казанский диалект, являющийся основой литературного татарского языка в России, и сибирско-татарский диалект. Эти диалекты серьезно различаются, примерно как русский и украинский языки.
[14] См., напр., Гарифуллин И.Б. Ислам в истории и культуре Тюменского края в документах и материалах. Тюмень, 2004. С. 31, Кабдулвахитов К. По следам тюменских шейхов: [историческое расследование]. Тюмень, 2005. С. 219.
[15] В исламе нет духовенства в христианско-иудейском смысле, поэтому более точным обозначением организаторов религиозной жизни в исламе – муфтиев, казыев/кадиев, имамов, мулл и т.д. – будет термин «религиозные специалисты».
[16] Интервью с А. от 15.07.2014, г. Тюмень // Архив авторов.
[17] Священные места сибирских мусульман – Астана. Тюмень, 2006. С.1-15; Белич И.В. Культовые места сибирских татар как исторический источник // Роль Тобольска в основании Сибири. Тобольск, 1987. С. 28-29.
[18] История и культура татар Западной Сибири. Казань, 2015. С. 510.
[19] Священные места сибирских мусульман – Астана. Тюмень, 2006. С. 4.
[21] Например, на астана д. Аллагурово Вагайского района Тюменской области в начале мая (после окончательного таяния снега и ледохода) мужчины прибираются на территории мавзолея, после чего под руководством имама совершается коллективная молитва (дуга), включающая и упоминание о 366 шейхах, принесших в регион ислам. После раздачи садаки, все участники идут в деревню, где проводится праздничная трапеза астана-ош. (См. История и культура татар Западной Сибири. Казань, 2015. С. 511 – 512.)
[22] История и культура татар Западной Сибири. Казань, 2015. С. 512 – 513.
[23] История и культура татар Западной Сибири. Казань, 2015. С. 531.
[24] О статусе женщины в исламе // Муслим-инфо, 2007, № 3.
[26] Оставить или не оставить? // Истина, 2005, № 21, с.7; Рождение – продолжение созидания // Истина, 2005, № 25.
[27] Фатых-хазрат призвал задуматься о судьбах молодых незамужних женщин // Муслим-инфо, 2008, №16.
[28] Интервью с Ф. Г., г. Тюмень от 07.12.12 // Архив авторов.
[30] Студенты предлагают заменить ночные клубы народными вечерками // Муслим-инфо, 2010, № 1.
[31] Интервью с Ф.Г., г. Тюмень от 07.12.12 // Архив авторов.
[32] Интервью с Ж.Д. от 17.01.2011, г. Тюмень // Архив авторов.
[33] Интервью с К. от 21.06.2010, г. Тюмень // Архив авторов.
[35] Ташкалова В.С. Культура сибирских татар: история и современность. Тюмень, 2008. С.31.
[36] Интервью с К. от 21.06.2010, г. Тюмень // Архив авторов.
[37] Интервью с Д. от 10.06.2010, г. Тюмень // Архив авторов.
[38] Женское счастье, был бы милый рядом… // Муслим- Инфо, 2014, №3-4.
[39] Комаров С. Сулейман-хазрат // Тюменская губерния [http://www.guberniyatmn.ru/articles/tyumenskie_okrainy/suleyman_khazrat/]
[40] Хотя надо отметить, что встречаются упоминания о редких случаях, когда в советское время у человека могло быть два имени: гражданское, из советского имясловца, и татарское (либо принимаемое за таковое), употребляемое в кругу семьи.
[41] Проповедь: Встреча с Всевышним // Блог Мунир-хазрат Беюсова. [http://munir-hazrat.livejournal.com/37171.html]
[42] Каскаринская птицефабрика увеличит выпуск халяльной продукции // Вслух.ру, 2013 [http://www.vsluh.ru/news/economics/321173]
[43] См., напр., Татарские мунаджаты – возрождение традиций // Islam-today, 2013, 31 июля. [http://islam-today.ru/islam_v_rossii/tatarskie_munadzhaty__vosstanovlenie_tradicij/]
[44] История и культура татар Западной Сибири. С. 573-574.
[45] Комаров С. Сулейман-хазрат // Тюменская губерния [http://www.guberniyatmn.ru/articles/tyumenskie_okrainy/suleyman_khazrat/]